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龙川南山古寺、崇福禅寺—释如珂(印权)

一衣一钵一袈裟,一天一地一菩提!

 
 
 

日志

 
 
关于我

释如珂法师现任广东龙川佗城南山古寺住持、龙川上坪崇福寺住持、江西余干鄱阳湖药王禅寺住持、广东省茂名市佛教协会名誉会长、中国《佛在人间》杂志社主编、任广东省社科院——国学研究中心顾问、暨南大学——中印比较研究所特聘研究员,并在国内多所名牌高校兼任客座教授等。联系方式:13711275106 常住地址:广东省河源市龙川县佗城南山古寺

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中国禅宗六代祖师传灯法要  

2011-11-30 07:34:45|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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初祖达摩

    达摩祖师为西天正法眼藏自上而来二十八祖,秉承先师般若多罗尊者的遗命,欲将正法眼藏和衣钵传到中国以绍隆佛种,普利众生。即自东渡,先到中国南海(今广州)。梁武帝得知后非常敬仰,派人到南海专程接到金陵(今南京)。

达摩大师初化梁武帝。

帝问云:“朕一生造寺度僧、布施设斋,有何功德?”

达摩答:“实无功德。”(摩诃衍按:福德大大的有。)

梁武帝出乎意外,讶意道:“弟子未达此理,愿和尚为说。”

达摩回答说:“这些无非是人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。” (摩诃衍按:因为人天仍在六道轮回之中,不能出三界,了生死。)

梁武帝再问:“那怎么才是真功德呢?”

达摩回答说:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。”

帝问:“如何是圣谛第一义?”

师曰:“廓然无圣!”

帝继问曰:“对朕者谁?”

师曰:“不识”。

帝不契,达摩遂辞行。

后帝问宝志公,志公曰:“陛下还识此人否?”帝曰:“不识”。志公曰:“此是观音大士,传佛心印。”帝悔,遂发兵马去追请。宝志公说,陛下就是发动全国人去请,大师也不回来了。达摩大师刚走到江边,回头一看,后面有许多兵马追赶而来,大师随手折了一支芦苇,掷在江上,脚踏芦苇渡江而去。

达摩禅法

 

菩提达摩在北魏传授的是以《楞伽经》为依据的独特大乘禅法。他提出了“理入”和“行入”的“入道”途径。“理入”即“壁观”,其内容为“藉教悟宗,深信含生同一真性。客尘障故。令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为”。这种特重心性的大乘壁观,主要是喻人心如墙壁,中直不移,从认识上舍伪(抛弃现实世界)、归真(追求超现实的真如世界)、无自(否认个人存在的真实性)、无他(否认他人以致整个客观世界存在的真实性),排除一切执见。行入指万行同摄的“四行”。即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。四行着重在于劝人在日常生活中去掉一切爱憎情欲,严格按佛教教义苦下功夫。理入属于宗教理论,行入属于宗教实践,即禅法的理论和实践相结合的教义,也就是菩提达摩的简易禅法。

 

达摩学说及其思想

 

达摩东来,创少林禅宗一脉,据大观三年(公元1109年)宋人陈振所撰《敕赐开元寺园照塔记》记载,邢台开元寺是“梵刹崛起于前者,曰此二祖传钵之地”。达摩为禅宗初祖,慧可即为禅宗二祖,禅宗慧可在禅宗地位十分重要,为达摩后中华禅传人第一人。

关于慧可在佛教史中的地位,公认是禅宗的二祖,实为中国禅真正的实践者,也可以这样说,慧可虽不是中国禅宗的开山,但慧可把印度佛法教义与中国的国情相结合,使佛教彻底的中国化,成为适合中国士大夫与百姓口味的中国佛教,这是慧可对中国文化最伟大的贡献。

二祖慧可得到达摩的真传后北来传法,以襄国和邺城为中心,终其一生,并在邢台传钵于三祖僧璨。

大观三年(公元1109年)秋天八月(乙亥)十四日,宋徽宗下了道诏书在邢州开元寺建立大圣塔,宜赐名园照塔,《敕勒开元寺圆照塔记》中详细记载了二祖慧可在河北(襄国)弘法,并在襄国传钵于三祖僧璨的事迹。

慧可是中国禅宗第二代祖师,为天竺禅宗第二十九代祖师。是直接继承南天竺禅宗第二十八代祖师菩提达摩衣钵的汉族高僧,是中国禅宗继往开来的人物。

 

慧可豪迈扩达,满腹经论,精研玄学;弘佛宣教,以坚、忍著称于时。菩提达摩的天竺禅法,能够在中国生根,开花、结果,必须有坚韧不拔的传播者,慧可担负了这伟大的历史使命,使大磨禅法传之于后“二祖”之称,当之无愧。

 

开悟因缘 师乘衣钵

 

达摩祖师被慧可禅师的立雪诚心、断臂明智的虔诚举动所感动,知道慧可禅师是个法器,于是就说:“诸佛最初求道,为法忘形,汝今断臂吾前,求亦可在(诸佛最初求道的时候,都是不惜生命,为法忘躯。而今你为了求法,在我跟前,也效法诸佛,砍断自己的手臂,这样求法,必定能成)。” 达摩祖师于是将神光的名字改为慧可。慧可禅师问道:“诸佛法印,可得闻乎?”祖师道:“诸佛法印,匪(非)从人得。”慧可禅师听了很茫然,便说:“我心未宁,乞师与安。”祖师回答道:“将心来,与汝安。”慧可禅师沉吟了好久,回答道:“觅心了不可得。”祖师于是回答道:“我与汝安心竟。”慧可禅师听了祖师的回答,当即豁然大悟,心怀踊跃。原来并没有一个实在的心可得,也没有一个实在的“不安”可安,安与不安,全是妄想。慧可禅师开悟后,继续留在达摩祖师的身边,时间长达六年之久(亦说九年)。

在《历代法宝记》之后的各史传中都记载有这样一个故事:大统元年(535)十月,达摩将寂,令道副、尼总持、道育、慧可等各言所得。道副曰:“不执文字,不离文字,而为道用。”师曰:“汝得吾皮”。尼总持曰:“我今所解,如庆喜见阿 佛国,一见更不再见。”师曰:“汝得吾肉”。道育曰:“四大本空,五阴非有,无一法可得。”师曰:“汝得吾骨。”慧可即礼三拜后依位而立。师曰:“汝得吾髓。”

何等潇洒的慧可大师,真有如灵山会上迦叶一笑。因得达摩“得髓”之誉,故达摩授衣传法于可,并对可曰:“昔如来以正法眼藏付迦叶大士,展转嘱累而至于我。我今付汝,汝当护持。”更曰:“内传法印以契证心,外付袈裟以定宗旨。”“汝受吾教,听吾偈言:

吾本来兹土,传法救迷情。

一花开五叶,结果自然成。

菩提达摩以四卷《楞伽》授慧可曰:“我观汉地,惟有此经。仁者依行,自得度世。”传法事毕,即只履西归。

 

慧可大师的禅学思想

 

慧可大师出家以前,曾“博涉诗书,尤精玄理”,“外览坟索,内通典藏”,已是一位具有很高文化素养的学者和通家。出家后,更“受教造于少室”,“毕命承旨,从学六载,精究一乘,理事兼融,苦乐无滞。”得达摩传衣并受持《楞伽经》四卷及《入道四行》,因得言满天下,玄籍遐览。有如此深厚的内外学积淀,故其禅学思想应更具有博大精深的丰富内涵。《续传》所谓“其发言入理,未加铅墨,时或缵之,乃成部类,具如别卷。”可见,在当时,已有人将慧可大师的禅学思想编辑成册并广为流传。道宣律师或曾有见此文集(此依胡适先生之说)。但不管怎样,慧可文集现今终不可得,而后人要想了解慧可大师禅学思想,也只能从《续传》、《楞伽师资记》、《宝林传》等有关记载的只言片语中去寻找,此虽较其“言满天下”而万不及一,但也能从中了解慧可大师禅学思想之一二。在这些史传资料中,既有慧可大师的“略说修道明心法要”,又有给向居士的回信,还有得法心得和传法要义等等,现将其中所述慧可大师禅学思想综述如下:

1、主张坐禅实修,反对执于语言文字

在《楞伽师资记》第三“齐朝邺中沙门慧可”卷中,一开始,慧可大师便援引《楞伽经》中:“牟尼寂静观,是则远离生死,是名为不取,今世后世,若有一人不因坐禅而成佛者,无有是处”句,指出坐禅的重要性。接着又引《华严经》中句:“庆大如法界,究竟如虚空,亦如瓶内灯光,不能照外;亦如世间云雾,八方俱起,天下阴暗,曰光起得明净。曰光不坏,只为云雾障。一切众生清净性亦复如是,只为攀缘,妄念诸见,烦恼重云覆障圣道,不能显了。若妄念不生,默然静坐,大涅槃曰自然明净。”进一步强调若想显了圣道,必须默然禅坐,大涅槃曰自然明净。基于此,慧可大师极力反对依靠语言文字为道而不重坐禅实修的风气。他指出:“学人依文字语言为道者,如风中灯,不能破暗,焰焰谢灭”,是“昼曰饼未堪餐”,说食不饱,是“昼夜数他宝,自无一钱分”。多闻者亦如是,“若不舍还,同文字学”,则无异于“煎流水以求冰,煮沸汤而觅雪”,是永远不会有结果的,所以,要屏除语言文字的障碍,坐禅实修,身中自证,“若净坐无事,如密室中灯,则能破暗,昭物分明。”

2、 佛性人人本具,要识心自度,精诚内发,开显自身佛性

慧可大师更援引《十地经》云:“众生身中,有金刚佛,犹如曰轮,体明圆满,庆大无边,只为五阴重重覆障,众生不见,若逢智风飘荡,五阴重云灭尽,佛性圆照,焕然明净。”虽然如此,但能真正行满愿足,不受后有而得法身者,恒沙众生,莫过有一,是少之又少的。为什么,因为“佛不度众生”,众生要“识心自度”,“精诚内发”,开显自身本具的“明于曰月、内外圆净、无边无际”的佛性。此佛性,“亦名佛性灯,亦名涅槃镜。”要依坐禅之功而自证,方有成效。反之,精诚不内发,“口说得,心不得,终不免逐业受形”。虽三世中纵值恒沙诸佛,亦无所为也。  

3、 万法一如、身佛不二

《续传》和《楞伽师资记》及以后的史传中都援引了慧可大师覆向居士的回信。先有向居士于天保之初,闻慧可盛化,道味相师,乃致书通好。慧可大师即命笔述意曰:

“说此真法皆如实,真幽之理竟不殊;

  本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠;

  无明智慧等无异,当知万法即皆如;

  愍此二见之徒辈,申辞措笔作斯书;

  观身与佛不差别,何须更觅彼无余”。

慧可大师在肯定了向居士的见地后,即展开其禅学思想的论述。首先,慧可大师认为人人都有摩尼之宝,迷时不知而妄谓瓦砾,豁然悟后才识此摩尼宝珠。然后,慧可大师进一步有针对性的阐述无明与智慧无异的道理,万法一如,身佛不二,本无差别,而不要向外觅求什么无余(涅槃)。一切众生同一真性,是达摩理入之根本义,慧可更进一步,道破身、佛元无差别,立即身成佛之义。

另外,《中华传心地禅门师资承袭图》中载慧可得法偈曰:“本无烦恼,元是菩提”。以及慧可对僧璨的说法:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然”等等思想,更是阐发本来清净,万法一如,身佛不二之旨。可以说,慧可大师的这些思想,直接影响了六祖南宗顿教法门的形成。

4、 理事兼融,身体力行

自达摩授慧可《楞伽经》及《入道四行》后,慧可大师便依教奉行,常讲《楞伽经》,兼奉头陀行。鉴于当时盛弘讲授的风气,慧可大师曾不无感慨的说:“此经四世之后,便为名相,一何可悲。”故在宣讲《楞伽经》、弘扬达摩禅法的同时,更身体力行,如实做去,“理事兼融,苦乐无滞。”以法御心而不觉断臂痛苦,韬光混迹,变易仪象而调心自如,乃至遭非理损害,怡然委顺而无一恨等等,均说明慧可大师是非常重视理事兼融,身体力行和实修实证的。

从上述几点中,我们可知慧可大师的禅学思想虽承达摩所传四卷《楞伽经》及《入道四行》之旨,但经过慧可这位博学硕德的自身努力与实践,而形成其独具特色的禅学思想。达摩禅法,更经慧可大师以及后来历代祖师的弘扬、传播,最终得以在中华沃土上生根发芽,开花结果而形成中国特色的大宗派——禅宗。

 

三祖僧粲

 

禅宗三祖僧璨(?606)亦作僧粲、僧璨等。隋代禅僧,《五灯会元》卷一称“三祖僧璨大师者,不知何许人也。”这说明佛教史家对僧璨的情况不甚明了。《续高僧传》卷21《唐蕲州双峰山释道信传》有这样几句话:“又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业,闻而往赴,便蒙受法。”此中所说的舒州即今安徽省的潜山县,这二僧之一就是僧璨,因为禅宗四祖道信(580-651)“闻而往赴,便蒙受法”,所以道信是僧璨的弟子。这“二僧”的另一位,相传是僧璨的同学惠可法师。   

1982年在杭州出土一块铭文砖,刻有下列文字:“大隋开皇十二年(592)七月僧璨大师隐化于舒之皖公山岫,结塔供养。道信为记。”这块砖铭所记,与现代佛教典籍相符,应当是可信的。   

僧璨出家后,逢周武灭佛,他就隐居在舒州的皖公山(今安徽境内),“往来太湖县司空山,居无常处,积十余载,时人无能知者”。在隐居期问,他曾与道友去广东游罗浮山。后又回到舒州。隋大业二年(公元606年)圆寂。唐玄宗溢为鉴智掸师。   

僧璨被尊为禅宗第三祖。

 

三祖贡献及其《信心铭》禅学思想

 

三祖僧璨在世的时候,虽然没有公开弘扬祖师禅法,但是他为后人留下的《信心铭》却对后世禅宗的发展,产生了极为深远的影响。通过这篇短短的文字,我们既可以了解三祖当年的所悟所证,更重要的是,它可以帮助我们更好地树立起修习祖师禅的正知正见。《信心铭》虽然文字不多,但可以说它字字珠玑,对禅修者来说,极富指导意义。

在禅宗发展史上,三祖僧璨是一个重要的坐标。初祖达摩将禅法带到中国,当时人们是遇而未信,至二祖慧可时,人们是信而未修,在三祖僧璨时才是有信有修。

僧璨对禅宗的汉化改造发展,有几个明显的表现。其一,变面向达官显贵为面向下层群众。佛教初入中国,信仰接触者多为贵族,僧璨改变靠上层弘法的方略,变为在村夫野老中随缘化众;其二,变在都市城廓建寺院为在深山僻壤布道场;其三,变居住无常的“头陀行”为公开设坛传法;其四,变“不立文字”为著经传教。禅法初传,有“不立文字”之说,主张静坐安心渐悟。僧璨在公开弘法的同时,精心著述《信心铭》,以诗体写成,146句,四字一句,584字,从历史与现实,祖师与信徒、教义与修持的结合上,阐明义理,大开方便,应机施教。有学者称《信心铭》是禅宗第一部经典,与《六祖坛经》并称最中国化的佛门典籍,为禅宗以文字总结其修习经验开创了理论先河。

信心铭是禅宗的法典。作者就是禅宗三祖僧璨大师,这一篇东西是禅宗里面很重要的文献,换一句话说也是中国禅宗修学指导的原则,虽然是在禅宗指导原则,实际上在大乘佛法的修学,无论是那一宗那一派或者是我们常讲的八万四千法门,门门要想成就,都不能够违背这个原则,所以这篇文章变成佛门里面非常重要的文献之一

《信心铭》综合佛教、道教义理,又综合大乘空、有两宗。《信心铭》的第一名话就是:“至道无难,唯嫌拣择。”意思是说,修禅的最高境界,就是消除虚妄分别。还讲到“住性合道,逍遥烦恼。”这很像是道教回归自然的思想。以后还讲到“绝言绝虑”不住断、常二边见的中道实理,这显然是空宗理论。“一即一切,一切即一”,又反映出大乘有宗的真如理论。

《信心铭》的主要内容,就是歌颂“一心不生,万法无咎”。所谓“一心不生”,就是不生的佛心。所以,《信心铭》开头就说“至道无难,唯嫌拣择,但莫憎爱,洞然明白!毫厘有差,天地悬隔,欲得现前,莫有顺逆!……六尘不恶,还同正觉”。最后是“信心不二,不二信心,言语道断,非去来今”。《信心铭》语句绵密圆融、机蕴无穷,无不从自心现量中流出,兼具自受用、他受用两面的作用,而且理事不碍。全文字字珠玑,朗朗上口,宏则定论,微则辨毫。为此僧粲悟禅的心血结晶,亦为佛界禅宗的经典著述。

后来宋朝王安石曾以《璨公<信心铭>》为题赋诗一首:

沔被有流,载浮载沉。

为文以济,一壶千金。

法璧则水,穷之弥深。

璨公所传,等观初心。

 

四祖道信

 

道信(580-651),俗姓司马,生于永宁县,隋唐高僧,佛教禅宗四祖。父司马申,公元579年北周占齐昌地,将广济境地从齐昌县划出,立为永宁县,司马申为首任县令,第二年三月初三日己丑,司马道信出生。隋文帝开皇十三年,向禅宗三祖僧灿求法,后在吉州符寺受戒,26岁时被三祖授以衣钵。唐高祖武德八年(625年)于黄梅破额山正觉寺传经讲法。唐太宗李世民慕其名,多次派使者迎其入宫,坚辞不去,被赐以紫衣。后传法于弘忍(禅宗五祖),于唐高宗永徽二年坐化。后被唐代宗谥为“大医禅师”。元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。

 

悟道奉师 师承三祖

 

在皖公山,道信禅师跟随三祖僧璨大师学习禅法。道信禅师开悟见性,当在这期间。《五灯会元》卷一记载:

 

隋开皇十二年(592),有位沙弥,名道信,十四岁,前来礼谒三祖僧璨大师。

 

初礼三祖,道信禅师便问:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”

 

三祖反问道:“谁缚汝?”

 

道信道:“无人缚。”

 

三祖道:“何更求解脱乎(既然没有人捆绑你,那你还要求解脱干什么呢?不是多此一举吗)?”

 

道信禅师闻言,当下大悟。

 

原来,吾人所感到的束缚不在外面,而在我们的内心。束缚完全来自于我们自心的颠倒妄想,也就是分别、计度、执着,如果看破了这些妄想,知道它们来无所来,去无所去,当体即空,不再被它们所转,那我们当下就解脱了。内心不解脱,到哪儿都不会自在的。因此,解脱在心,不在外。

 

道信禅师开悟之后,并没有马上离开,而是继续留在祖师的身边,一方面侍奉祖师,以报法乳之恩,另一方面,借祖师的加持,做好悟后保任的工夫。这样有八九年的时间(亦说十年)。

 

在这期间,三祖不时地点拨道信禅师,并不断地加以钳锤,直到因缘成熟,才肯把法衣托付给他。付法的时候,三祖说了一首偈子:

 

“华种虽因地,从地种华生。

 若无人下种,华地尽无生。”

 

并说道:“昔可大师付吾法,后往邺都行化,三十年方终。今吾得汝,何滞此乎(当年慧可大师传法给我之后,寻即前往邺都,行游教化,时间长达三十年,一直到入灭。如今,我已经找到了你这个继承祖业的人,为什么不去广行教化而要滞留在这里呢)?”

 

于是,僧璨大师便离开了皖公山,准备南下罗浮山弘法。道信禅师当然非常希望能随师前往,继续侍奉祖师,但是没有得到祖师的同意。祖师告诉他:“汝住,当大弘益(你就住在这里,不要跟我走了,将来要大弘佛法)。”

 

僧璨大师走后,道信禅师继续留在皖公山,日夜精勤用功,“摄心无寐,胁不至席”。在皖公山居住了一段时间之后,因缘成熟了,道信禅师便离开此地,四处游化。隋大业年间(605-617),道信禅师正式得到官方的许可出家,编僧籍于吉州(今江西吉安地区)的某座寺院。

 

四祖创举及其禅学思想

 

道信以前的几代禅师,在传法方式上均以“游化为务”。他们随缘而住,“不恒其所”,“行无轨迹,动无彰记”,“随其所止,诲以禅教”。道信改变“游化为务”的传统;入双峰山“择地开居;营宇立像,存没有迹,旌榜有闻”(《传法宝纪》),采取定居传法的方式。这一传法方式的改变,对禅宗的形成和发展起了重要作用。因为很明显,“游化为务”的传法方式,禅师来去不定,很难发展门徒,因而从达摩到僧璨,其弟子寥寥无几。道信定居双峰山后,才出现“诸州学道无远不至”,门徒多达五百余人的盛况。一般说来,要形成一个佛教宗派,除了要有宗主和独成体系的教义外,还必须有一定规模的徒众团体。道信之前,由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体,只有在道信定居双峰山后,才形成这样的僧团,因而才开始具备一个宗派的基本条件。为保障徒众的禅修,道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。《传法宝纪》载,道信每劝人曰:“努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐,莫谈经,莫共人语。”作即“作务”、“作役”,泛指一切生产劳动。“能作三五年,得一口食塞饥疮”,说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍,而是通过自己的生产劳动,解决饥寒问题。

按印度佛教风习,出家修道者不事生产,靠他人布施或沿门乞食为生。佛教传入中国后,随着寺院经济的形成和僧侣的增多,宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”,“或商旅博易”,“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象(见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》)。虽然如此,达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习,奉头陀行,苦行节欲,一衣一钵,乞食为生。道信在双峰山实行农禅并重、自食其力,这在禅宗史上是一创举。这一创举,不仅解决了徒众的吃饭问题,为徒众的稳定和发展奠定了先决条件,而且有助于养成僧侣的劳动习惯,弱化对社会的依赖意识,减轻百姓的经济负担,因而在整个佛教史上都具有积极意义。道信开创的农禅并重、自食其力的风尚,为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬,成为中国佛教的一个优良传统。弘忍提出“四仪(行住坐卧)皆是道场,三业(身口意)咸为佛事”,把禅僧的一切活动(包括生产劳动)提升为禅修,为农禅结合、自食其力提供了理论依据。至百丈怀海,更将自食其力定为丛林规制。坚持“一日不作,一日不食”,在佛教上传为美谈。

禅法思想

道信的禅法,从藉教悟宗的角度看,所藉之经教,包括《楞伽经》和《文殊说般若经》,他曾写过一本《入道安心方便法门〉,就是依据这两种经典而作的。他说:“我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一,又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”《楞伽师资记》卷一)  

这个一行三昧是道信禅法的特色。一行三昧,从理上说是要观真如法界的平等之相,即所谓“法界一相,系缘法界,是名一行三昧”(《文殊说般若经》卷下)。从事上说,是指坐禅法门,念佛法门。道信把这种念佛称为安心,他提出了五事方便来实现安心法门:一是了知心之本体,这就是心的体性本来清净,无染无污,与佛相同。二是了知心的相用,心能生灭万法,而心的本身却是不生不灭的,万法皆由心生,从本质上讲与心没有差别。三是经常保持这种觉悟之心,了知诸法的空寂本性,而能于相无相,不生执着之念。四是观身,观自己的色身是空,空幻如影,可见而不可得。五是守一不移,不论是动是静,常守本心,这样就可以明见佛性,早入定门。 “守一不移”,是道信对于安心法门的具体操作方法的概括,他这样描述:守一不移者,以此空净眼,注意看一物,无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来,如绳系鸟足,欲飞还掣取,终日看不见,混然心自定。(《楞伽师资记》卷一)这种具体的看心形式,却是祖师禅一贯反对的。  

道信的方便法门也是针对不同根性的学人而施设的,他区分四种根性:有行有解有证,是上上之人;无行有解有证,是中上之人;有行有解无证,是中下之人;有行无解无证,是下下之人。

心净即佛,佛即是心,为道信禅之纲要。《人道安心要方便法门》开头就说:“我此法要,依《楞伽经》‘诸佛心第一’,又依《文殊说〈般若经〉》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。”即是说,依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理,又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法,修禅者通过念佛使自心成为佛,若心有妄念不清净,则是凡夫。与此相关连,道信强调自己的清净本心就是佛国净土。对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。道信认为,“佛即是心”,“离心无别有佛,离佛无别有心”这种道理,对于修禅者特别重要,“若也知此道理,即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。

 “解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法,是道信禅法的重要特色。道信说:“古时智敏禅师训曰:学道之法,必须解行相扶,先知心之根源及诸作用,见理明净,了了分明无惑,然后功业可成。”即是说,在修禅过程中,必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合,相辅相成,才能达到禅修的成功。古时智敏禅师,不见于史传。据印顺法师考辨,智敏可能是天台智者的误写,因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话,道信非常推重智敏的禅法,并加以发挥,提出了“解行相扶”的五项内容:其一是“知心体,体性清净,体与佛同”。其二是“知心用,用生法宝,起作恒寂,万惑皆如”。其三是“常觉不停,觉心在前,觉法无相”。其四是“常观身空寂,内外通同,人身于法界之中,未曾有碍”。其五是“守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入空门”。

综上所述,道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响,加上自己的融合创新,形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。道信的禅修理论和方法,不仅直接为“东山法门”的创立奠定了基础,而且包含了往后禅宗多向发展的端绪,因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑。

五祖弘忍

弘忍(公元601-674年)生于隋仁寿元年(公元601年),祖籍浔阳(今江西九江),东山法门开创者,被尊为禅宗五祖。后迁居蕲州黄梅(今湖北黄梅)。《祖堂集》卷二称他“幼而聪敏,事不再问”。

悟道因缘

 

话说弘忍七岁时,被尊为禅宗四祖的道信所遇见,四祖仔细地端详了一下这个孩子。发现这孩子骨相奇特,感叹道:“这不是个平常的孩子。细看,三十二大丈夫相中,只缺七种,虽然他的相貌不及佛圆满,但是如果他出家修道,二十年后,他必定会大作佛事,能够继承佛法慧命,堪当众生的依处。”

 

于是便问小孩:“子何姓?”

 

小孩道:“姓即有,不是常姓(我有姓,但不是普通的姓)。”

四祖问:“是何姓(既不是普通的姓,到底是什么姓)?”

小孩道:“是佛性。”

四祖又问:“汝无姓邪(你难道没有姓吗)?”

小孩道:“性空,故无(姓氏只不过是一个因缘假名,其性本空,所以说无姓)。”

四祖听了,暗自高兴,知道这孩子是个法器,于是命侍者来到孩子的母亲身边,请求她答应让这个孩子出家。孩子的母亲想起这孩子的身世以及发生在他上的许多奇奇怪怪的事情,知道这一切都是宿世的因缘,于是痛快地答应了四祖的请求,把孩子舍给四祖作弟子。

年十三,弘忍正式披剃为沙弥,四祖遂给他起了法号“弘忍”。弘忍禅师出家后,便住在双峰山,奉事四祖。弘忍禅师性格内向,少言寡语,宽忍柔和。同学经常欺负他,他也不争辩,泰然处之。《楞伽师资记》中讲,他“住度弘愍,怀抱贞纯。缄口于是非之场,融心于色空之境。役力以申供养,法侣资其足焉。调心唯务浑仪,师独明其观照。四仪(行住坐卧)皆是道场,三业(身口意)咸为佛事。盖静乱之无二,乃语默之恒一。”意思是说他心量宽宏,慈悲仁愍,纯洁无暇,不谈人是非,在日常生活中,心心在道,行住坐卧,起心动念,无时无处不处在觉照当中,而且经常干苦活重活儿,甘为大众服务。《传法宝记》说他“昼则混迹驱使,夜则坐摄至晓,未尝懈倦,精至累年”,白天混迹于大众中,干各种杂活儿,晚上则摄心打坐,通宵达旦,精进修行,经年累月,不曾懈怠。

弘忍禅师的人品、精进和悟性,使他渐渐地成为同道们的学习楷模。道信禅师尚在人世的时候,就有很多人从四面八方慕名而来,亲近弘忍禅师,所谓“四方请益”,“月逾千计”。这一点令四祖非常高兴。于是,四祖经常给他开示顿悟之旨,不断地随机钳锤,使他的道行很快地进入了炉火纯青的境界。

终于有一天,因缘成熟了,四祖把他的法衣传付了弘忍禅师。弘忍禅师也就成了中土禅宗的五祖。付法的时候,四祖说了一首偈语:   

华种有生性,因地华生生。

大缘与性合,当生生不生。

同时,还把自己的弟子全都托付给弘忍禅师。其后,参学的人日渐增多,他乃于双峰山东冯茂山另建道场,取名东山寺,安单接众。尤是其禅法,被称为东山法门。

五祖著作及其禅学思想

弘忍的禅学继承道信的思想而来,主要有二依:一依《楞伽经》以心法为宗;二依《文殊师利般若经》的一行三昧。《宗镜录》卷九十七谓弘忍常说:“欲知心要,心是十二部之根本......诸佛只楚以心传心,达者印可,更无别法”。由此可见弘忍的禅对心是十分重视的。据传弘忍有《修心要论》之作行世,但在历史上《楞枷师资记》的作者净觉不同意。他认为那是别人的伪托,因为弘忍是“不出文记”的。但是净觉又说他“口说玄理,默授与人”。这本书很可能是他说的“玄理”,听法的弟子记录,整理成书之后,取名《修心要论》。不过这也只是推测而已。弘忍注重的心,不是我们所说的杂染心,而是真心,或称为清净之心。此心本来清净圆明,只因烦恼所攒,不能显露。习禅的目的,就是要断除烦恼,体证自己的真心,即平常所说的“明心见性”。   

中国的禅学,自达摩以来,以《楞伽》印心。至四祖道信,又增加了一行三昧的修持方法。弘忍是道信的弟子,他继承了老师的禅学传统,但他又增加了以《金刚经》印心的新内容。这反映禅学在不断地发展。  

在生活作风上,弘忍也有创新。在他以前,禅者都是零星散居,一衣一钵、修头陀行,随遇而安。到了道信、弘忍时代,禅者的生活为之一变,禅徒集中生活,自行劳动,寓禅于生活之中,把搬柴运水,都当作佛事。又主张禅者应以山居为主,远离嚣尘。这种生活的变化,在中国佛教史上影响深远。后来的马祖道一和百丈怀海,创丛林,立清规,道场选址在深山老林,称道场为“丛林”提倡农禅并重,主张一日不作,一日不食,这都是受了道信、弘忍禅风的影响。

六祖惠能

 

六祖惠能大师(638年-713年),俗姓卢氏,河北燕山人(今涿州),随父流放岭南新州(今广东新兴县)。佛教禅宗祖师,得黄梅五祖弘忍传授衣钵,继承东山法门,为禅宗第六祖,世称禅宗六祖。唐宪宗追谥大鉴禅师。是中国历史上有重大影响的佛教高僧之一。陈寅恪称赞六祖:“特提出直指人心、见性成佛之旨,一扫僧徒繁琐章句之学,摧陷廓清,发聋振聩,固我国佛教史上一大事也!

六祖的法号,历来志为“慧能”或“惠能”的均有。据说六祖本人不识字,但六祖门人法海曾记载“……专为安名,可上惠下能也。父曰,何名惠能?僧曰,惠者。以法惠施众生;能者,能作佛事”,此外,六祖法体真身的安放地南华禅寺亦以“惠能”为准,可知“慧能”当是讹误。

代表东方思想的先哲孔子、老子和惠能,并列为“东方三圣人” 。惠能作为在我国历史上有重大影响的思想家之一, 其思想包含着的哲理和智慧,至今仍给人以有益的启迪,并越来越受到广泛的关注。

惠能,唐贞观十二年生,即公元63871383日圆寂。

初闻《金刚经》“佛”不分南北

惠能父亲名卢行瑫,早逝,母李氏,自幼以卖柴为生。《六祖坛经》中,惠能自述其籍贯为范阳(今河北涿州), 其父为范阳卢氏,后贬于岭南,故惠能为范阳卢氏后裔。有一次,惠能卖柴回家的路上听到有人读诵《金刚经》之中“因无所住而生其心”时,便萌生学习佛法之念。他去黄梅双峰山拜谒五祖弘忍,由此开始了学佛生涯。

《坛经》记:惠能安置母毕。即便辞违。不经三十余日。便至黄梅。礼拜五祖。祖问曰。汝何方人。欲求何物。惠能对曰。弟子是岭南新州百姓。远来礼师。惟求作佛。不求余物。祖言。汝是岭南人。又是猎獠。若为堪作佛。惠能曰。人虽有南北。佛性本无南北。猎獠身与和尚不同。佛性有何差别。五祖更欲与语。且见徒众总在左右。乃令随众作务。惠能曰。惠能启和尚。弟子自心常生智慧。不离自性。即是福田。末审和尚教作何务。祖云。这獦獠根性大利。汝更勿言。着槽厂去。惠能退至后院。有一行者。差惠能破柴踏碓。

有一天五祖到后院来,对惠能说:“我想你的见解可用,只是恐怕有恶人对你不利,所以不和你多说。你知道吗。”惠能回答说:“弟子也知道师父的心意,所以一直不敢走到法堂前来,以免引人生疑。”

菩提本无树 明镜亦非台

佛教禅宗传到了第五祖弘忍大师,弘忍大师当时在湖北的黄梅开坛讲学,手下有弟子五百余人,其中翘楚者当属大弟子神秀大师。神秀也是大家公认的禅宗衣钵的继承人。弘忍渐渐的老去,于是他要在弟子中寻找一个继承人,所以他就对徒弟们说,大家都做一首畿子(有禅意的诗),看谁做得好就传衣钵给谁。这时神秀很想继承衣钵,但又怕因为出于继承衣钵的目的而去做这个畿子,违法了佛家的无为而作意境。所以他就在半夜起来,在院墙上写了一首畿子“身是菩提树,心为明镜台。时时勤拂拭,勿使惹尘埃”。这首畿子的意思是,要时时刻刻的去照顾自己的心灵和心境,通过不断的修行来抗拒外面的诱惑,和种种邪魔。是一种入世的心态,强调修行的作用。而这种理解与禅宗大乘教派的顿悟是不太吻合的,所以当第二天早上大家看到这个畿子的时候,都说好,而且都猜到是神秀作的而很佩服的时候,弘忍看到了以后没有做任何的评价。因为他知道神秀还没有顿悟。  和尚们的谈论,被厨房里的一个火头僧—惠能禅师听到了。惠能当时就叫别人带他去看这个畿子,惠能是个文盲,他不识字。他听别人说了这个畿子,当时就说这个人还没有领悟到真谛啊。于是他自己又做了一个畿子,央求别人写在了神秀的畿子的旁边,菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。有这首畿子可以看出惠能是个有大智慧的人(后世有人说他是十世比丘转世),他这个畿子很契合禅宗的顿悟的理念。是一种出世的态度,主要意思是,世上本来就是空的,看世间万物无不是一个空字,心本来就是空的话,就无所谓抗拒外面的诱惑,任何事物从心而过,不留痕迹。这是禅宗的一种很高的境界,领略到这层境界的人,就是所谓的开悟了。  

弘忍看到这个偈子以后,问身边的人是谁写的,边上的人说是惠能写的,于是他叫来了惠能,当着他和其他僧人的面说:写得乱七八糟,胡言乱语,并亲自擦掉了这个畿子。然后在惠能的头上打了三下就走了。这时只有惠能理解了五祖的意思,于是他在晚上三更的时候去了弘忍的禅房,在那里弘忍向他讲解了《金刚经》这部佛教最重要的经典之一,并传了衣钵给他。并作偈子:“有情来下种因地果还生 无情既无种 无性亦无生。祖复曰。昔达磨大师。初来此土。人未之信。故传此衣以为信体。代代相承。法则以心传心。皆令自悟自解。自古。佛佛惟传本体。师师密付本心。衣为争端。止汝勿传。若传此衣。命如悬丝。汝须速去。恐人害汝。惠能启曰。向甚处去。祖云。逢怀则止。遇会则藏。”然后为了防止神秀的人伤害惠能,让惠能连夜逃走。

五祖弘忍亲自送惠能到九江驿,令上船,把自摇。惠能曰:“请和尚坐,弟子合摇”祖曰:“合时吾渡汝。”惠能云:“迷时师度,悟了自度”。

神秀在第二天知道这件事以后,曾派人去追惠能,但没有追到。后来神秀成为唐朝的护国法师,创立了禅宗的北宗。

顿悟指人心 南宗成正法

惠能归岭南后,于唐高宗仪凤元年(676年)正月初八到广州法性寺。印宗法师在该寺内讲《涅盘经》之际,“时有风吹幡动,一僧曰:风动;一僧曰:幡动;争论不休,惠能进曰:不是风动,亦非幡动,仁者心动”。印宗闻之竦然若惊。知惠能得黄梅弘忍真传,遂拜为师,并为之剃度。  

仪凤二年(677年),韶州刺史韦璩仰其道风,率同僚入山请惠能入城,于大梵寺讲堂为众说法,兼授无相戒。僧尼道俗集者千余人,门人法海编录其法语。

惠能到曹溪宝林寺(今广东韶关南华寺),弘扬禅宗,主张“顿悟”,影响华南诸宗派,人称“南宗”,在此传法长达37年之久。当时,六祖惠能的同门师兄神秀,主张“渐悟”,在华北势力颇盛,号称“北宗”。神龙元年(705),武则天和唐中宗即遣内侍薛简往曹溪召其入京。惠能以久处山林,年迈风疾,辞却不去。薛简恳请说法,将记录带回报命。中宗因赠摩纳袈裟一领及绢五百匹以为供养。并命改称宝林寺为中兴寺,由韶州刺史重修,又给予法泉寺额,并以惠能新州故宅为国恩寺。唐玄宗开元二年(730年),在河南滑台(今滑县)的无遮大会上,惠能弟子荷泽神会辩倒了神秀门人崇远、普寂,使得“南宗”成为中国禅宗正统。

一花开五叶 法脉遍天下

 

惠能弟子众多,一说为“嗣法四十三人”,一说为“十人”著名者有:荷泽神会、青原行思、南岳怀让、石头希迁、永嘉玄觉。

惠能为禅宗的发展奠定了理论基础,对于后来各派禅师建立门庭,影响极大。在他圆寂后,他的弟子传承禅法,形成南北二宗。北宗即是荷泽神会门下,称荷泽宗。南宗则以南岳怀让门下的洪州宗,与青原行思、石头希迁一系的石头宗为代表。

惠能禅法在北宗荷泽一派的推动下,取代了原先北宗神秀一系的地位,成为禅门正宗,但荷泽一派因后继无人,在唐末衰亡。对后世影响较大的反而是南宗门下。南宗门下,后来形成河北临济宗、江西曹洞宗、湖南沩仰宗、广东云门宗、江苏法眼宗五宗,即“一花开五叶”。

后来,法眼宗远传于泰国、朝鲜;云门宗、临济宗更远播欧美。在中国、日本,则是临济宗、曹洞宗两宗最盛。

圆寂留金身 佛法千古传

 

延和元年(712)惠能回至新州,命门人建报恩塔。唐玄宗先天二年(713年),圆寂于新州国恩寺,世寿七十六,唐宪宗谥号大鉴禅师。惠能圆寂后,其真身不坏,被运回韶州(今广东韶关)曹溪,其门人裹综涂漆,保持其生前形像。其肉身像至今还保存在南华寺,供奉在六祖殿中。  

柳州刺史柳宗元撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。元和十年(815)刘禹锡因曹溪僧道琳之请,撰《曹溪大师第二碑》。

 

东方如来法宝--《六祖坛经》

一、版本

中国佛教禅宗典籍。亦称《六祖大师法宝坛经》,简称《坛经》。禅宗六祖惠能说,弟子法海集录。《释门正统》卷八《义天传》有“大辽皇帝诏有司令义学沙门诠晓等再定经录,世所谓《六祖坛经》、《宝林传》等皆被焚”等语,似宋辽时期此书已入经录。现有明清诸藏本、房山石经本及流通本等。1976年日本影印《六祖坛经诸本集成》,汇集各种版本《坛经》十一种。

二、内容及其思想

《六祖坛经》记载惠能一生得法传宗的事迹和启导门徒的言教,内容丰富,文字通俗,是研究禅宗思想渊源的重要依据。由于历代辗转传抄,因而版本较多,体例互异,内容详略不同。据流通较广的金陵刻经处本,其品目为自序、般若、决疑、定慧、妙行、忏悔、机缘、顿渐、护法、付嘱等十品。其中心思想是“见性成佛”,即所谓“唯传见性法,出世破邪宗”。性,指众生本具之成佛可能性。即“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛”及“人虽有南北,佛性本无南北”。这一思想与《涅盘经》“一切众生悉有佛性”之说一脉相承。

惠能大师指导禅者修行实践的核心方法是“无念为宗,无相为体,无住为本”。无念即“于诸境上心不染”,就是不论遇到什么境界都不起心动念;无相为体,即“于相而离相”,以把握诸法的体性,知一切相皆是虚妄;无住为本,即“于诸法上念念不住”,无所系缚。

于修行的次第上,一般说法认为惠能大师主张顿悟,其实是误解。惠能大师认为“不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛”,“万法尽在自心中,顿见真如本性”,是指佛与众生的差异只在迷悟之间,但同时强调:“法即无顿渐,迷悟有迟疾”;“迷闻经累劫,悟在刹那间”,指出“法即一种,见有迟疾”,“法无顿渐,人有利钝”,明确指出了由迷转悟有量变积累的过程,客观地分析了顿悟与渐悟的关系。

《坛经》还主张唯心净土思想。认为“东方人造罪念佛求生西方,西方人造罪念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般”。又说:“心地但无不善,西方去此不遥;若怀不善之心,念佛往生难到。”

 

惠能大师反对离开世间空谈佛法,主张“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角”。指出:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如东方人心善;在寺不修,如西方人心恶”。

《坛经》的思想对禅宗乃至中国佛教的发展起了重要作用。中国佛教著作被尊称为“经”的,仅此一部。

惠能曾告告诫僧侣法达,不要错解法华经中意义。神秀把佛教理论“戒、定、慧”解释为:“诸恶莫作名为戒,诸善奉行名为慧,自净其意名为定。”而惠能则另有不同解说:“心地无非自性戒,心地无痴自性慧,心地无乱自性定。”然而,惠能亦一再强调“法无顿渐,人有利钝,故名顿渐”、“法即无顿渐。迷悟有迟疾。”,所以认为顿渐只是假名,佛法只为一乘法,“说即虽万般。合理还归一。”

禅宗从达摩始百余年间皆以《楞伽经》相印证,故亦称为楞伽宗。达摩的三传弟子道信开始兼以《金刚》等经为典据,到了惠能即以文句简单的《金刚经》义代替了《楞伽经》,其目的在于摆脱名相烦琐的思想束缚,而单刀直入求得开悟。

三、《坛经》的历史地位和深远影响

六祖惠能在中国佛教史上可谓是“前无古人,后无来者”的第一人,记载其说法和生平事迹的集录--《六祖坛经》是家喻户晓,人人皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”,在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着重大的意义和特殊的地位,将从以下几个方面来说明:

(一)《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的经典型著作。

 所谓“经”,梵语修多罗,意译为契经,一般简称为经。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释“经”的,他说:“‘经’,梵语修多罗,译为线,线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法,依文义次第,结集成章成部,如线贯物一样。能历久不失,所以名为修多罗。 中文的经字,本也是线,如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经,渐渐附以可依可法的尊贵意思,所以佛典也译之为经了。”一般来说佛法有五种人说:一、佛自口说;二、佛弟子说;三、仙人说;四、诸天说;五、化人说,但通常以经是佛说为通说。经的地位尊贵,表示其影响深广,是其它任何经典所无法比拟的,同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么,在汗牛充栋的禅宗典籍当中,记载惠能生平事迹和语录的《六祖坛经》,就是唯一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作,由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的重要的地位。

(二)《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础,是惠能南宗的理论旗帜,五家七宗尽出于《坛经》。

《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础,离开《坛经》就无从研究惠能思想,也难以研究惠能南宗的形成、发展与演变。惠能圆寂后,惠能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代,惠能南宗经南岳系和青原系更进一步发展演化出五家七宗,即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗;由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨岐二派。此五家七宗遍布大江南北,在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中,又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系,但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说:“一门深入,无派同源,历遍炉锤,规模广大,原其五家纲要,尽出《坛经》”。

《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据,是惠能所创的南宗传法的根本是慧能南宗的理论旗帜。五家七宗各派都以《坛经》作为指导思想,积极地将慧能直了心性,顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中,使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大,从而“当其他各宗大都凋零枯萎时,禅宗却五宗并起,形成争妍竞秀一时称盛的局面。”[ 严北溟:《中国佛教哲学简史》,上海人民出版社1985年版,第160页。]最后,慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支,而成了中国禅宗的唯一正宗,并且几乎成为了中国佛教的代名词,在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。

(三)《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新,对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。

首先《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新。在《坛经》当中,慧能高举顿悟成佛之说,似狂飙横扫,使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前,中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式,如传统佛教的戒、定、慧三学,主张依戒而定,依定而慧。而慧能提倡定慧不二,即定即慧,甚至主张即心即佛,心佛不二,顿悟成佛。他的顿悟强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论,可谓是“前无古人,后无来者”,在我国佛教史上掀开了崭新的一页。他的顿悟论是将佛教禅学的中国化推向极至,以与印度禅根本区别的显著标志。在修行上,慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路,大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离,以便于向社会各阶层传法,扩大南宗禅的传播范围,而且影响所及,使整个文化领域无不因其溶铸而生机蓬勃。所以《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义,这正如张漫涛在《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》中所说:“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键,同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在,也表现了中国文化,或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]这充满赞誉的话语,从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化“含金量”。

其次,《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是“心性论”,慧能非常关注本体之心,认为此心本来清静,本来具足一切万法,他说:“一切万法,尽在自身中,何不从自心顿现真如本性”。[64]众生应从此心上去求得解脱,“识自本心,见自本性”。[65]正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节,它上承佛教中国化的传统,下开宋明理学的先河,具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里,他们思维的着眼点主要不是主体自身,他们对主体之“心”,没有认真地进行多少探讨,而是关注主体以外的社会客体,或一味治经解经、修辞修文,或偏究宇宙本体,他们对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。然而到了宋明时期,儒家的致思方向却发生了重大的变化,即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。

导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因,虽然有很多,但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响,而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者王阳明(1478——1528)。据王阳明的朋友与学生黄绾记载,王阳明经常让其弟子读《坛经》,领会其中的思想:“又今看六祖《坛经》,会其‘本来无一物’,‘不思善,不思恶’,见‘本来面目’,为直超上乘,以为合于良知之至极。”[66]把慧能《坛经》的思想当成“合于良知之至极”,可见王阳明受《坛经》影响有多深。

王阳明不仅吸取了慧能《坛经》的心性说的基本思想,而且他更高度突出了心的主体地位,把“心”,升华为“良知”,建立了以“良知”为核心的主体哲学。在王阳明哲学整个理论结构上,他的“致良知”学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型,这表现在:慧能认为佛性人人皆有,王阳明也主张“良知人人皆有”;慧能认为众生一念悟即是佛,一念迷即是凡夫;王阳明也主张彻悟良知即成圣,自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具,但能一念彻悟的人乃是上根利智者,而大多数人需寻求善知识示导见性,王阳明也认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体,而下根之人则必须“在意念上落实为善去恶功夫,熟后渣滓去得尽时”,才能明尽本体。[67]因此可以说王阳明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的“致良知”学说的。正因为如此,王阳明的心学在当时被人们称为禅“阳明于禅学卷舒运用熟矣,朱子谓陆子静欲成一部禅,愚谓阳明也一部禅矣。”[68]刘宗周说:“古之为儒者孔孟而已矣,一变而为五宗禅,再变而为阳明禅”。王阳明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论,标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟,而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节,这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深刻影响,乃至《坛经》在中国哲学上的重要地位。

《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会,不可言传,以心传心,强调内心自证自悟的方式,以及随缘任运,无诤无求,宁静淡泊,自然洒脱,自由无碍的空灵解脱之禅境,可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度,于是文学艺术等作品就成为了表现这种禅悟、禅境的形式,由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。

首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中,有一个引入注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗,主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫,他们以禅入诗,或以诗入禅,为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中,玄觉诗云:“江月照,松风吹,永夜清宵何所为?佛性戒朱心地印,雾露云霞体上衣”。王维《别终南山》“中岁颇好道,晚家南山陲,兴来每独往,胜事空自知。行到水穷处,坐看云起时,偶然值林叟,谈笑无还期。”刘长卿《寻南溪常道士》“一路经行处,莓苔见屐痕。白云依静渚,芳草闭闲门。过雨看空色,随山到水源。溪花与禅意,相对也忘言。”这些诗篇,皆以寥寥数语,给人留下了山水自然之景,幽深玄寂之境,并表达了一种色空双离,人我两忘和无执无著,任运自在的洒脱禅意,其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。

在《坛经》慧能禅宗思想的影响下,在中国文学上还出现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比拟,以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点,他说:“学诗当初如参禅,未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼,信手拈出皆成章”。王瞻民也说:“学诗真是学参禅”。宋代诗论家严羽更明确地指出“大抵禅道唯在妙悟,诗道也在妙悟。”到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出“神韵说”,认为“舍筏登岸,禅家以为悟境,诗家以为化境,诗禅一致,等无差别。”[74]由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。

《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣风格和超然的意境,对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响,促进了笔简形具,气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维,他的破墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的,由此,他被称为山水画的“南宗”之祖。到了宋代,画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境,在画画时其手法就是用虚而不用实,在绘画中更注重布白的运用,而不强调背景的渲染,由此使得画面显得空灵洁净,从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外,中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响,而别具风格。由此可见,《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。

《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下,许多书法家以禅入书,把书法看作是禅的表现形式之一,并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说:“书之至者,妙与参道,技艺云乎哉!”[75]这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名的书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸,不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界,心地清静,无欲无求,以佛教禅宗的理趣来要求书法创作,并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄),他们的书法作品无不充满了禅的底蕴,表达着心灵的感悟,这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。

总的来说,慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩,以他浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化,对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力,《坛经》在中国传统文化中占有着重要的地位。

(四)《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有着深远的影响。

《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响,而且,其影响还远及海外,对世界文化、思想等也作出了一定的贡献。在当今的世界,无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家,还是美国、英国、等西方国家,慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐,是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本,除此之外,还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等,蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说:“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。”[76]由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在,无论是在东方国家,还是西方国家,《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题,他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入地研究,并取得了丰硕的成果,本文在附录中将详细罗列中外学者对《坛经》的研究成果。这些中外学者的研究成果事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。

总之,《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页,成为中华传统文化的一分宝贵财富,而且还在二十世纪给西方分化以极大的影响,人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究,从《坛经》中挖掘养料,来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远地影响。

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